Sommaire :
Les sources de sa pensée.
La vie de Sartre.
Apport conceptuel.

• L'existence.
• La phénoménologie.
• L'angoisse.
• La fuite devant l'angoisse : la mauvaise foi.
• La mort.
• Autrui.
• La liberté.

Principales œuvres.

• La conscience n'a pas de contenu parce qu'on ne peut pas dire d'elle simplement qu'elle soit. Ce n'est pas un objet ni une chose.

• La différenciation des actes de la conscience ne saurait donc être qu'une différenciation dans la manière de viser les objets de ses actes.

• Voir autrui.
  
  Dans L'Être et le Néant, Sartre donne l'exemple suivant : je suis dans un jardin. Il y a près de moi une pelouse et des chaises. Un homme passe et je le vois. Qu'est-ce dire que dire " c'est un homme " ? Ce n'est pas dire " c'est une chose ". Si c'était une chose, je le saisirais à côté des choses. Ce ne serait qu'une chose en plus. Le percevoir comme homme, c'est toute autre chose. Je le vois aussi comme celui qui voit la pelouse et les chaises. Une nouvelle relation s'installe qui est relation des choses à lui. Pour le dire autrement, l'apparition d'autrui comme objet est le moment d'une première négation de moi en tant que centre du monde, centre qui organise ce monde autour de moi, vers moi. L'apparition d'un autre " centre du monde " c'est à dire plus simplement d'un autre sens est une " pure désintégration des relations que j'appréhende entre les objets de mon univers ". Cette désagrégation gagne de proche en proche tout mon univers jusqu'à me " voler le monde ". C'est une décentration qui mine par en dessous la centralisation que j'opère dans le même temps.

• Être vu.
  
  La fuite du monde (au sens où le plombier parle d'une fuite) peut toujours être colmatée et localisée. Si je saisis autrui comme objet, un quelque chose de plein et de saisissable, je peux toujours, même atteint dans mon intégrité territoriale, réintégrer l'autre dans un effort de recentrage perpétuel, un peu comme le funambule sur son fil est en situation de perpétuel rééquilibrage grâce à son balancier. Mais l'autre est aussi regard qui juge. Si le regard me regarde, je suis immédiatement modifié, altéré par ce regard : je suis regardé, concerné au vif de mon être. " Le regard que manifestent les yeux, de quelque nature qu'ils soient, est pur renvoi à moi-même. Ce que je saisis immédiatement lorsque j'entends craquer les branches derrière moi, ce n'est pas qu'il y a quelqu'un, c'est que je suis vulnérable, que j'ai un corps qui peut être blessé, que j'occupe une place et que je ne puis, en aucun cas, m'évader de l'espace où je suis sans défense, bref que je suis vu " Mais que signifie pour moi être vu ? Sartre prend l'exemple de celui qui regarde par le trou d'une serrure. Sur l'instant, il n'a aucune conscience claire de soi. Il est trop occupé par ce qu'il fait, comme englué dans le monde. Je suis celui qui regarde par la serrure mais je ne le sais pas. Je suis conscience des choses. Derrière cette porte un spectacle est à voir, une conversation à entendre. Ma conscience colle à mes actes, est mes actes. Je ne pense qu'à la fin à atteindre et au moyen de la réaliser. Je suis en situation, à la fois facticité (englué dans le monde) mais liberté (rien d'extérieur à moi ne m'oblige à regarder). Or, quelqu'un survient. On me regarde. Soudain, je prends conscience de ce que je fais. Je me vois, parce qu'on me voit. J'existe sur le même plan que les objets inertes : je suis l'objet d'un regard, objet pour autrui. J'ai honte et dans la honte je découvre le regard d'autrui et moi-même au bout de ce regard. Je ne suis plus libre : je suis objet. Le regard de l'autre me saisit et me fige. Il me saisit dans ma situation c'est à dire dans le monde et à partir de lui sur le même plan que les choses. Pour l'autre, je suis penché sur la serrure comme cet arbre est incliné par le vent. J'ai un dehors, une nature. Pour l'autre j'existe non seulement comme objet de regard mais comme cette chose vue à l'état de voyeur. Moi qui n'étais que libre projet, je suis figé dans un état qui ne me laisse plus libre d'agir. Si désormais j'agis, ce sera par rapport à l'autre, comme par exemple celui qui se cache pour ne pas être vu comme voyeur, jaloux, honteux. J'entre dans le cycle infernal de l'aliénation : je suis pour l'autre.
  
  Mais en même temps je suis réellement cette honte. L'Autre me fait être. Comme Sartre l'écrira dans Le Sursis : " On me voit donc je suis (…) Celui qui me voit… me fait être ; je suis comme il me voit ". Tout le problème est que l'autre me fait être à sa convenance, peut me déformer à volonté. C'est le drame des personnages de Huis Clos qui, sans miroir, ne peuvent se voir que dans le miroir déformant du regard de l'autre.
  
  La dialectique du regard commande toutes les relations concrètes avec autrui.

• En me pensant, l'autre établit un jugement sur moi, jugement dont je vais tenir compte désormais pour me connaître. Autrement dit, l'autre m'oblige à me voir à travers sa pensée comme je l'oblige réciproquement à se voir à travers la mienne.
  
  Je dépends de l'autre qui dépend de moi. Ce cycle est infernal : " l'enfer c'est les autres ", dira Huis Clos. Et L'être et le Néant ajoute " l'essentiel des rapports entre les consciences, c'est le conflit ". Plus une conscience se sent coupable, plus elle aura tendance à charger autrui pour se défendre de son jugement. Les bourreaux de Mort sans sépulture, par exemple, veulent faire croire aux victimes qu'elles sont coupables.
  
  Comment échapper à cela ? Il est possible d'envisager une situation idéale où le conflit se désamorce. C'est l'amour.

• L'amour.
  
  On a vu que, habituellement, j'ai à redouter le jugement d'autrui car il fait de moi son objet. Comme, en même temps, je fais de lui mon objet, cette dépendance est réciproque. Nous nous craignons l'un l'autre dans une situation de conflit. L'amour apparaît comme une solution. Je veux être l'objet de l'autre puisque je veux qu'il m'aime. Je veux donc qu'il soit sujet. Or l'autre veut également que je l'aime, que je fasse de lui mon objet. Quand j'accepte de perdre mes prérogatives de sujet, l'autre accepte que je sois sujet, son sujet. L'existence de deux sujets devient alors possible dans une situation d'équilibre.
  
  " Au lieu de nous sentir de trop, nous sentons à présent que cette existence est reprise et voulue dans ses moindres détails par une liberté absolue qu'elle conditionne en même temps — et que nous voulons nous-mêmes avec notre propre liberté. C'est là le fond de la joie d'amour, lorsqu'elle existe : nous sentir justifiés d'exister ". Pourtant il s'agit là d'une illusion. En effet, si l'autre m'aime, il me déçoit par son amour même. Je voulais être son objet privilégié mais en fait il m'éprouve comme un sujet dont il est l'objet et non l'inverse. Et Sartre de conclure : " les amants demeurent chacun l'un pour l'autre dans une subjectivité totale ". Tel est l'équilibre de l'amour : deux sujets qui demeurent à l'intérieur d'eux-mêmes sans s'atteindre mais qui, comme ils sont deux sujets, se sentent en équilibre dans l'illusion d'être deux sujets et deux sujets seulement. Il n'y a plus de conflit mais une illusion, une duperie. La preuve en est qu'il suffit que surgisse le regard d'un tiers pour que tout s'écroule car sous le regard d'un tiers, les amants deviennent objets et ne peuvent plus apparaître uniquement comme pur sujet de l'autre. " Il suffit que les amants soient regardés ensemble par un tiers pour que chacun éprouve l'objectivisation non seulement de soi-même mais de l'autre (…). L'amour est un absolu perpétuellement relativisé par les autres. " Dans l'amour, on se donne l'illusion d'être deux sujets mais le regard d'un tiers nous met en évidence que nous sommes deux objets, que la situation donc conflictuelle de deux êtres sujets et objets subsiste. Autrement dit, un couple solitaire peut, sur le mensonge, édifier un équilibre plus ou moins stable. Avec le tiers, l'illusion se dissipe nécessairement comme l'illustre le trio de Huis Clos : l'amour est impossible à trois. Ainsi, l'amour réel (et non idéalisé) ne peut qu'osciller entre deux extrêmes : le masochisme (où on se fait objet) ou le sadisme (où on se fait sujet). Le désir " moyen " ou " normal " est toujours sado-masochiste. Mais l'indifférence et la haine ne valent pas mieux.

• L'indifférence.
  
  C'est une autre illusion. Même si je fais semblant de croire que l'autre ne m'intéresse pas, je ne peux m'empêcher de le penser, de rester un sujet qui le considère comme objet. Ma seule pensée fait de la présence de l'autre un objet. De plus, je ne peux non plus cesser d'être objet de l'autre. L'indifférence ne libère pas d'autrui. Elle est une autre illusion.

• La haine.
  
  La haine vise à supprimer l'autre comme sujet me pensant. Mais c'est encore un échec. Car, justement, haïr, c'est reconnaître qu'on ne peut supprimer l'autre, que cet autre est un sujet contre lequel je ne peux rien d'autre qu'élever des cris, des malédictions et la violence est l'aveu de mon incapacité à le faire disparaître. Ni l'amour, ni la haine, ni l'indifférence, ne peuvent faire sortir les hommes de l'enfer dans lequel nous sommes tous plongés puisqu'il y a les autres, puisque nous devons tenir compte de leur présence et de leurs jugements.

• Le désir.
  
  Dans L'être et le Néant, Sartre écrit : " L'homme qui désire existe son corps d'une manière particulière et, par là, il se place à un niveau particulier d'existence. En effet, chacun conviendra de ce que le désir n'est pas seulement envie, claire et translucide envie qui vise à travers notre corps un certain objet. Le désir est défini comme trouble. Et cette expression de trouble peut nous servir à mieux déterminer sa nature : on oppose une eau trouble à une eau transparente ; un regard trouble à un clair regard. L'eau trouble est toujours de l'eau ; elle a gardé la fluidité et les caractères essentiels ; mais sa translucidité est " troublée " par une présence insaisissable qui fait corps avec elle, qui est partout et nulle part et qui se donne comme un empâtement de l'eau par elle-même ". L'empâtement n'est autre que la chute du pour-soi vers l'en-soi. C'est la conscience qui fait corps. Le désir dont il s'agit, ce n'est pas la faim ou la soif. Manger ou boire, c'est assouvir sa faim ou sa soif, la réaliser en même temps qu'on la supprime. Le désir sexuel est d'une autre nature. Boire, manger renvoient à des désirs secs et clairs. Le désir, lui, " me compromet ". Je suis complice de mon désir. Le désir est chute dans la complicité avec le corps. Dans le désir la conscience est empâtée. On se laisse envahir par le corps. On cesse de le fuir. Il y a un consentement passif au désir. Le corps envahit la conscience, la rend opaque à elle-même. Le désir vous prend, vous submerge, vous transit. La faim ne submerge pas. Le désir est consentement au désir. La conscience est comme alourdie, elle glisse vers un état comparable au sommeil. Le désir me dévoile à ma contingence de corps : la chair. Le désir est désir de l'autre. Le désir requiert l'autre, même s'il est absent. " J'essaie d'envoûter l'Autre et de le faire apparaître ; et le monde du désir esquisse en creux l'Autre que j'appelle ". Mais de cet autre je ne peux jamais saisir la conscience. Ainsi, je peux saisir non son regard mais seulement ses yeux. Le désir se veut possession d'un au-delà et il est dès lors voué à l'échec. Je veux l'autre comme sujet mais je n'ai que son corps. Je puis alors choisir librement de me faire submerger par la chair, vouloir le corps de l'autre. C'est le sadisme, par exemple. Mais c'est encore un échec car alors le corps de l'Autre n'est plus un Autre, c'est un corps qui est là pour rien, c'est une contingence. Ce n'est plus un Autre.
  
  Ainsi, l'illusion est générale. Mais " l'enfer c'est les autres " ne signifie pas que moi seul, c'est le Paradis car je suis, moi aussi, pris dans le cercle infernal du regardant / regardé, reflétant / reflété puisque je ne suis pas une conscience isolée, mais un être pour l'Autre, sujet menacé d'aliénation. On ne peut sortir de ce cercle, sauf à se prétendre Dieu, justifié d'exister, ce qui serait encore une illusion.

• 7) La liberté.
  
  La liberté se confond pratiquement avec l'existence de la conscience c'est à dire, pour Sartre, avec celle du pour-soi. Toute philosophie de l'existence postule la liberté comme principe, non seulement de l'action (de la praxis) mais aussi de la réflexion. L'existence est liberté et même elle ne peut être que liberté. Elle l'est comme conscience qui se pose pour soi et non comme chose : la chose qui n'est que ce qu'elle est ne saurait être libre. Un arbre ne peut jamais qu'être l'arbre qu'il est. Pour l'homme, rien de tel, son existence n'est soutenue par rien, elle est même selon le mot de Heidegger le " lieu-tenant du rien ", ce qui veut dire d'abord que la liberté n'est elle-même rien de tangible, rien de substantiel. Heidegger écrivait dans De l'essence de la vérité que l'homme n'a pas de liberté, mais que la liberté " a ", possède, dans tous les sens du mot l'homme. Pour Sartre, la liberté est un absolu qui ne se choisit pas (et pour cause ! elle est condition de tout choix). L'homme ne peut qu'être libre. " L'homme ne saurait être tantôt libre, et tantôt esclave : il est tout entier et toujours libre ou il ne l'est pas ", ce que Sartre exprime sous la formule répétée inlassablement, aussi bien dans L'être et le Néant que dans ses romans : je suis condamné à être libre. Ainsi la liberté n'est pas quelque chose dont je puisse jouir à mon gré : je ne suis pas plus ou moins libre comme je suis plus ou moins riche, plus ou moins compétent etc. Dans la liberté s'éclaire l'existence toute entière comme précédant et rendant possible toute qualité ou toute faculté.
  
  Mais si la liberté n'a pas d'essence, si elle n'est rien en soi, comment peut-elle se décrire ? Peut-on même en parler alors que le mot comme tout mot renvoie à un concept ? La liberté n'est pas d'abord une notion : c'est mon existence même dans la mesure où je suis celui qui me fait être. C'est ce projet même qui s'appelle liberté, projet qui ne se réalise pas dans l'intimité douillette d'un ego renfermé sur lui-même, mais s'accomplit comme être-au-monde, c'est à dire être-pour-autrui " en situation ". Rappelons en effet que, pour Sartre, tout est dehors. Quels que soient les motifs de mon action, quelle que soit leur efficacité et leur capacité à me déterminer, ces motifs restent " dehors ", présents à ma conscience mais jamais dans celle-ci. Avoir un motif d'agir, c'est toujours le viser " l'intentionner " ; je n'habite jamais ma conscience comme un plein ou, si l'on veut, un intérieur meublé ; la conscience habite le monde comme " décompression d'être ", trou dans la densité du monde et des choses. Ainsi je suis libre non seulement par rapport à ce monde, auquel je suis pourtant lié indéfectiblement, mais aussi par rapport à ce " moi " qui n'est jamais tout à fait moi, du moins ne l'est pas à la manière dont un arbre est lui-même et rien que cela.
  
  Mais en même temps que je me découvre libre, je découvre cette liberté " rongée " par elle-même. Aucun de mes projets ne peut s'identifier à cette liberté puisque à tout moment je peux " néantiser " ce projet, c'est à dire le dépasser, en faire un passé, une " essence " (selon le mot de Hegel, que reprend Sartre, " Wesen — l'essence — est ce qui est gewesen, passé "). Le choix du projet ne peut jamais être justifié : il est absurde. La seule chose que ne puisse choisir la liberté c'est de ne pas choisir ; choisissant, elle s'engage dans une situation ; situation qu'elle dévoile mais qu'elle ne peut jamais éluder ; situation qui lui donne lieu de se déployer mais dont elle n'est jamais totalement maîtresse. Choisir, ce n'est en effet jamais possible qu'à partir du monde qui se dévoile et dont je suis solidaire (c'est exactement ce que Sartre nomme situation). J'en suis solidaire parce que ce monde m'implique, sans toutefois jamais me déterminer ; parce que jetés ou délaissés à ce monde nous ne pouvons jamais reprendre notre existence comme fondement d'elle-même. Il y a, écrit Sartre, une contingence de la liberté ou du pour-soi : c'est le fait même qu'il y ait liberté et ce fait n'est jamais produit par nous. La conscience libre n'est pas Dieu, " plein d'être " mais trou, " fuite ", exil.
  
  Ainsi la liberté a deux faces :

• Elle est liberté inconditionnée qui se dévoile comme l'irruption d'une conscience pour laquelle tout " est dehors ".

• Elle est liberté en situation qui se révèle envers et contre tout par cela même qu'elle peut être réduite au néant dans un monde hostile et pourtant, même réduite, ne cesse jamais d'être libre.
  
  Dans un texte célèbre paru en septembre 1944 dans le journal Les Lettres Françaises qu'avaient fondé dans la clandestinité de l'occupation Louis Aragon et Jean Paulhan, Sartre écrit " Jamais nous n'avons été plus libres que sous l'occupation allemande ". Cette phrase parut le type même du paradoxe scandaleux, provoquant. En fait, le paradoxe n'est qu'apparent. Il implique pour être saisi une notion nouvelle de la liberté : il ne suffit pas d'être libre au sens politique pour être libre au sens métaphysique. Outre que la zone dite " libre " était tout aussi asservie que la zone occupée, la liberté surtout se conquiert, est tout entier un combat, pour reprendre le titre du journal que Camus dirigea à la libération. Or elle ne peut se conquérir que contre l'asservissement. Dans L'être et le Néant paru durant l'occupation allemande, Sartre écrivait déjà : " Ôtez la défense de circuler dans les rues après le couvre-feu et que pourra bien signifier pour moi la liberté (qui m'est conférée, par exemple, par un sauf conduit) de me promener la nuit ? " Aussi bien nous ne naissons libres que parce que la liberté n'est pas un droit octroyé mais un fait auquel nous sommes condamnés. Encore faut-il assumer ce fait, ne pas se le masquer. Dès lors la liberté ne s'éprouve vraiment que dans une situation limite. La situation n'est pas un simple cadre pour une liberté indépendante, autonome ; elle est la définition ou délimitation même, ce à partir d'où commence la liberté.
  
  Certes la liberté est l'ensemble de toutes les libertés (liberté de parole, de travail, de déplacement, de religion etc.) mais l'expérience du totalitarisme nous apprend au moins ce fait positif : que la liberté ne peut se marchander, qu'elle ne se décompose pas. Elle est l'existence même, le " tout ou rien ", le choix permanent qui oblige chacun, à chaque instant et à propos de chaque obstacle ou faveur, à se faire être : " puisque nous étions traqués, chacun de nos gestes avait le poids d'un engagement." Passer de la liberté à l'engagement n'est pas passer du coq à l'âne : il y a même une continuité directe : toute liberté étant en situation c'est à dire jetée au monde, l'engagement n'est que la conséquence sur le plan humain et social d'un tel état de fait.
  
  Il est essentiel de comprendre l'engagement au sens existentialiste comme un état de fait, lié à la condition humaine comme telle. Nous sommes condamnés à l'engagement, comme nous sommes condamnés à être libres ; l'engagement n'est pas l'effet d'une décision volontaire, d'un choix qui lui préexisterait. Je ne décide pas d'être ou non engagé, je suis toujours déjà engagé, comme je suis jeté au monde. L'engagement et le délaissement sont un seul et même état de fait. Cette précision est fondamentale car c'est sur cette conception de l'engagement que l'existentialisme affirme ses positions. L'engagement n'est pas l'enrôlement, ni même l'adhésion à tel ou tel parti politique. Il n'est pas même déterminé car il refuse justement la réduction de la situation humaine à un déterminisme des causes et des choses. En ce sens l'engagement existentialiste s'oppose au matérialisme selon lequel l'homme n'est que le reflet d'une situation de base économico-sociale. Mais il s'oppose aussi à l'idéalisme qui postule la contingence de toute situation par rapport à l'éternité d'une " nature humaine ". On ne peut pas, pour Sartre, ne pas être engagé : même la retraite de l'artiste au sein de sa " tour d'ivoire ", ou le pseudo désintéressement du scientifique livré à " l'objectivité " de ses expériences, est un engagement de facto car il n'est pas possible d'exister sans être en quelque manière engagé.
  
  Être engagé, c'est exactement être embarqué, être jeté au monde, qu'on le veuille ou non ; c'est à dire du même coup être libre (je ne choisis pas d'être libre), en tant que je me projette, à partir de cet être jeté, mon propre avenir, et que du même coup je peux rencontrer, au sein de ce projet repris et compris, un présent. Si l'engagement prend pour l'homme le plus souvent une teinte politique, c'est qu'il existe politiquement ou que, comme le disait Aristote, il est un animal politique. Seul, parmi les animaux, l'homme existe et son mode d'exister-ensemble diffère fondamentalement des modes animaux d'organisation, du type ruche ou fourmilière. Car cet être-ensemble, en une communauté de sujets, n'est jamais un statu quo déterminé intégralement et pour l'éternité : les institutions sont toujours historiques, et non naturelles ; il n'y a pas de nature humaine pré-existant à l'existence sociale de l'homme, ce qui veut aussi bien dire qu'il n'y a pas de nature " sociale " préexistant à l'existence historique de l'individu. Au départ, il y a la liberté à laquelle l'homme est " en proie ", jeté ; ce qui ne veut pas dire que cette liberté existe comme un " état des choses ", indépendamment de l'existence historique. Les matérialistes (marxistes) objectent à Sartre que si l'homme est toujours déjà libre il n'a plus besoin de se libérer (par un engagement) et que la liberté de départ peut couvrir toutes les aliénations historiques : si on est d'avance libre, pourquoi aurait-on besoin, en plus, de se libérer ? Sartre répondra dans Matérialisme et Révolution : " Si l'homme n'est pas originellement libre, on ne peut même pas concevoir ce que pourrait être sa libération ". Mais, ajoute-t-il " ce n'est pas sous le même rapport que l'homme est libre et enchaîné ". Être enchaîné suppose une liberté préalable aliénée, de même que la conscience de l'aliénation est le premier pas qui mène à une effective libération ; je ne peux pas me libérer malgré moi. La libération est la face objective d'une liberté subjective qui précède et rend possible toute libération.
  
  Pour Sartre l'engagement se confond pratiquement avec l'ouverture des Temps Modernes, revue qu'il fonda à la libération où il écrit : " L'écrivain est en situation dans son époque : chaque parole a des retentissements. Chaque silence aussi. Je tiens Flaubert et Goncourt pour responsables de la répression qui suivit la Commune parce qu'ils n'ont pas écrit une ligne pour l'empêcher. Ce n'était pas leur affaire, dira-t-on. Mais le procès de Calas, était-ce l'affaire de Voltaire ? La condamnation de Dreyfus, était-ce l'affaire de Zola ? L'administration du Congo, était-ce l'affaire de Gide ? Chacun de ces auteurs, en une circonstance particulière de sa vie a mesuré sa responsabilité d'écrivain.". Si l'homme est libre, la seule façon pour le juger est de se poser cette unique question : savoir si l'homme s'est déterminé librement. Par là même il y a une universalité humaine en ce sens que tout projet (celui d'un Chinois comme celui d'un européen) est compréhensible, en tant que libre. Or justement cette universalité tient aussi au fait que, lorsque j'agis, j'engage les autres.
  
  Pour Sartre, l'acte libre, c'est l'acte de l'homme qui engage l'humanité par ses actions. Si l'homme est absolument libre de choisir ses valeurs (car il n'est pas de nature humaine ni de déterminisme dans l'action), lorsque je choisis, je choisis une certaine façon d'être de l'homme, je choisis donc autrui, je choisis tous les hommes. Sartre dira " Il n'est pas un seul de nos actes qui, en créant l'homme que nous voulons être, ne crée en même temps, une image de l'homme tel que nous estimons qu'il doit être ". L'homme ne porte pas seulement la responsabilité totale de son existence, il porte aussi celle de l'existence de tous les autres. On comprend la gravité de l'engagement et l'angoisse qu'elle suscite. Par exemple, se marier, c'est clamer à la face du monde que le mariage a de la valeur, c'est engager autrui à faire de même. Chacun de nos actes met en jeu le sens du monde et la place de l'homme dans l'univers sans que nous ayons la moindre valeur préétablie pour nous guider, puisque l'athéisme sartrien suppose que nulle valeur morale ne se fonde en quelque Dieu que ce soit. Nous sommes libres sans aucune valeur préétablie. Tout doit être inventé. Il faut se créer, créer ses normes sans justification et sans excuse. Tout doit être inventé et chaque choix engage l'humanité. Par là apparaissent à la fois la possibilité de créer une communauté humaine et le sens de la liberté. " En voulant la liberté nous découvrons qu'elle dépend entièrement de la liberté des autres et que la liberté des autres dépend de la nôtre. " En effet, je suis à chaque instant obligé de faire des actes exemplaires. Tout se passe comme si l'humanité avait les yeux fixés sur ce que je fais et se réglait sur ce que je fais. On voit le caractère exemplaire que confère à nos actes leur caractère d'engagement. Tel est l'homme libre : celui qui accepte d'être responsable de ses actes en engageant l'humanité. Tous ne l'acceptent pas, d'où la mauvaise foi par laquelle l'homme essaie d'échapper à sa responsabilité, à sa liberté.

• L'imagination (1936)
• La Nausée (1938)
• Le Mur (1939)
• L'imaginaire (1940)
• Les Mouches (1943)
• L'Etre et le Néant (1943)
• Huis Clos (1945)
• Morts sans sépulture (1946)
• Baudelaire (1947)
• Les mains sales (1948)
• Critique de la raison dialectique (1960)
• Les mots (1964)
• Situations (1947-1965)
• L'Idiot de la famille (1971-1972)
• Cahiers pour une morale (posthume, publié en 1983)